Épimethée

Désireux de faire face à ce qu'il considère comme une sorte de « retour à Kant » de la production philosophique française actuelle, Gérard Granel nous présente - en accord avec Madame Jeanne Alexandre- cette réédition de "Lecture de Kant" devenue introuvable, et à laquelle il a ajouté tous les textes de Michel Alexandre qui concernent précisément la liberté, la morale, l'ordre.

Cet ouvrage est une réédition numérique d'un livre paru au XXe siècle, désormais indisponible dans son format d'origine.

Découvrez comment Ludwig Feuerbach, philosophe allemand du XIXe siècle, a révolutionné la pensée religieuse et philosophique en transformant le sacré en une réflexion sur l’humain.

Découvrez comment Descartes a redéfini la place de l'homme dans l'univers. L'Anthropologie cartésienne de Geneviève Rodis-Lewis explore avec rigueur la conception de l'homme incarné, entre raison et corps, liberté et mécanique.

La grande pensée moderne qu'inaugure Descartes et que Leibniz conduit à des sommets suppose une lecture transcendantale aboutissant, par Kant, à Schopenhauer. « Copyright Electre »

Explorez l'essence même de l'éthique comme fondement de l'humain à travers Parcours de l'autrement, une analyse approfondie et accessible de la pensée d'Emmanuel Levinas.

Et si notre rapport au temps trouvait ses racines chez Platon et Aristote ? Du temps chez Platon et Aristote propose une analyse minutieuse des textes fondateurs, révélant comment la pensée grecque éclaire encore notre modernité.

Et si l'expérience de l'absolu redéfinissait notre humanité ? Expérience et Absolu de Jean-Yves Lacoste interroge, à la croisée de la phénoménologie et de la théologie, ce qui se joue quand l'homme ne se contente plus de penser Dieu.

Et si la philosophie pouvait sauver l’esprit de l’oubli ? L’Être et l’Esprit de Claude Bruaire interroge notre époque : sans reconnaissance de l’être de l’esprit, l’homme n’est plus qu’un objet technique.

À la croisée de la philosophie et de la théologie, Le Monde et l'absence d'œuvre interroge notre rapport au monde, à l'art et à l'urgence de la pensée. Une exploration exigeante des marges où se jouent les expériences les plus intenses.

Il n'est qu'un cri, pour notre monde : inventez, comblez les retards, allez de l'avant, faites vous-mêmes l'histoire ! À l'Ouest autant qu'à l'Est, chaque pays tente d'échapper à la stagnation, à la sclérose ; à la somnolence. En ce sens, les hommes politiques lancent des exhortations véhémentes. Que ne l'ont-ils fait plus tôt ! Le devenir historique ne répond que bien mollement à leurs désirs et à leurs adjurations. Alors ils se fâchent ! Ils ne comprennent pas. Peut-être ne lisent-ils pas assez Hegel ? Ce philosophe met lucidement en garde contre l'inertie, aussi bien que contre l'utopie. Sa philosophie de l'histoire, offrant une explication du passé, incite à la vigilance et à l'intervention. De cette sagesse historique nous pouvons tirer bien des leçons. Encore faut-il d'abord la découvrir.

Hegel a tenu secrètes beaucoup de pensées et quelques actions. Sans doute en laisse-t-il assez percer pour que l'on puisse deviner une part de ce qu'il cache : encore faut-il, à cette fin, soupçonner, chercher. Faute de cela, ses historiens tombent souvent dans des pièges que le philosophe n'avait tendus que pour y prendre ses contemporains. Ce livre montre, qu'en certains cas, la conduite et les lectures de Hegel diffèrent de ce que l'on croyait naguère. Sous des apparences dociles, il ne resta pas toujours aussi conformiste qu'on l'a dit. Il sut lire des oeuvres marginales, subversives, étranges, et même franç

Ce livre contient trois textes : d'abord un début de commentaire du De Interpretatione d'Aristote ; ensuite un bref essai de mise au point sur l'idée de modernité ; enfin, une tentative d'interprétation portant sur le recueil Le ciel pas d'angle, publié par le poète Dominique Fourcade en 1983. Il s'agit ici, en effet, de saisir ensemble trois réalités dont les rapports complexes, mais clarifiables, pourraient bien dessiner la figure du monde : l'interprétation, la phénoménologie et la modernité. L'unité du livre doit apparaître alors que les trois activités, par leur mise en oeuvre même, entrent dans un jeu de métamorphoses sans fin.

L'expression aristotélicienne de philosophie peirastique ou essayante, que Schelling a appliquée à sa dernière philosophie, tantôt à la philosophie rationnelle, tantôt à la philosophie positive, vaut pour l'ensemble d'une oeuvre polymorphe, qu'il a appelée aussi un système vivant et une philosophie en devenir. Elle justifie une présentation pour ainsi dire prismatique, sous différents éclairages, et tenant compte de la chronologie. À chaque étape ou époque de sa longue carrière, Schelling reprend les choses par le commencement et, à certains égards, il repart à zéro. Il n'est pas pour autant amnésique. La préoccupation de s'expliquer avec soi-même, de s'auto-interpréter, est une constante de la philosophie schellingienne, au risque de brouiller parfois ses propres traces. Mais ce qui fait l'unité d'une pensée soumise à bien des vicissitudes, c'est la marque impérieuse de l'absolu, véritable espace de gravitation de la connaissance. L'ennemi intime Hegel a raillé les philosophies qui démarrent au coup de pistolet de l'intuition intellectuelle, prétendant atteindre directement l'absolu. Mais Schelling s'est largement prémuni contre ce reproche, soit en instituant les déterminations réflexives qui servent d'exposants et de puissances à l'absolu inaccessible, soit en recourant a posteriori à la révélation empirique de la nature et de l'histoire. Une collection d'essais n'est donc pas une approche infidèle à l'esprit de la philosophie de Schelling, pourvu que les divers angles de vue ne perdent pas le centre, à savoir Dieu et sa manifestation. Les études rassemblées ici, dont la rédaction s'échelonne sur un quart de siècle, attestent l'unité latente, fondamentale, qui s'impose à l'instance critique, d'une grande philosophie.

Un concept de différence implique une différence qui n'est pas seulement entre deux choses, et qui n'est pas non plus une simple différence conceptuelle. Faut-il aller jusqu'à une différence infinie (théologie) ou se tourner vers une raison du sensible (physique) ? À quelles conditions constituer un pur concept de la différence ?Un concept de la répétition implique une répétition qui n'est pas seulement celle d'une même chose ou d'un même élément. Les choses ou les éléments supposent une répétition plus profonde, rythmique. L'art n'est-il pas à la recherche de cette répétition paradoxale, mais aussi la pensée (Kierkegaard, Nietzsche, Péguy) ?Quelle chance y a-t-il pour que les deux concepts, de différence pure et de répétition profonde, se rejoignent et s'identifient ?

Depuis la découverte de la réduction transcendantale, la phénoménologie husserlienne n'a cessé d'élever une prétention apparemment exorbitante : refondre l'ensemble de la métaphysique moderne en une métaphysique rigoureusement scientifique, c'est-à-dire fondée sur une expérience de l'absolu - celle de la subjectivité transcendantale libérée par la réduction - et selon un ordre systématique allant de bas en haut, de la corrélation entre l'être et la conscience aux ultimes questions de l'immortalité, du sens de l'existence et de Dieu. En quel sens une telle prétention était-elle davantage qu'un voeu de Husserl ? À quel point le père de la phénoménologie s'était-il concrètement engagé dans la voie d'une telle métaphysique phénoménologique ? Les textes disponibles jusqu'ici ne permettaient guère d'en juger. C'est cette situation que le présent ouvrage contribue à modifier radicalement. Profitant de l'immense travail de publication des Forschungsmanuskripte pour l'édition des Husserliana, il reconstitue pour la première fois le vaste réseau de ces manuscrits expressément dédiés à la métaphysique. Le résultat est saisissant : Husserl, loin de s'être contenté d'ouvrir quelques aperçus, a progressivement donné corps à un véritable « système métaphysique » sous la forme d'un idéalisme monadologique et téléologico-théologique. C'est dans la fondation de cette métaphysique rigoureuse que  Husserl lui-même voyait la signification ultime du travail de sa vie. Aussi les textes ici réunis peuvent-ils être considérés comme son testament philosophique.

Et si la pensée pouvait s'affranchir des limites de la métaphysique ? Recherches sur le dire et le voir explore, à travers cinq études percutantes, comment l’intuition et le langage ouvrent des mondes insoupçonnés.

« Avec Hume, l'empirisme ne se définit plus essentiellement par l'origine sensible des idées. Il développe trois problèmes, les relations, les cas, les illusions. D'une part, les relations sont toujours extérieures à leurs termes, et dépendent de principes d'association qui en déterminent l'établissement et l'exercice (croyance). D'autre part, ces principes d'association n'agissent qu'en fonction des passions, pour indiquer des "cas" dans un monde de la culture ou du droit : c'est tout l'associationnisme qui est au service d'une pratique du droit, de la politique et de l'économie (suffit-il, pour devenir propriétaire d'une cité abandonnée, de lancer un javelot sur la porte, ou faut-il toucher la porte du doigt ?). Enfin, de telles règles de légitimité des relations peuvent-elles être séparées des fictions, des croyances illégitimes qui les accompagnent ou les doublent ? Si bien que la philosophie est moins critique des erreurs que dénonciation des illusions inévitables. Dans tous ces domaines, l'empirisme opère la substitution de la croyance pratique au savoir, dans une entreprise athée qui consiste à naturaliser la croyance. » - G. Deleuze -

En dépit de sa forme systématique, la pensée de Spinoza est riche de difficultés et d'ambiguïtés. La tâche du commentateur consiste alors à ne pas de les omettre mais à s'y attarder, à les déplier pour proposer une compréhension claire et accessible de l'Éthique, le grand oeuvre du philosophe. L'approche originale développée dans cet ouvrage insiste sur la primauté de la pensée sur les autres attributs, dans la mesure où c'est le seul attribut qui soit aussi élaboré, aussi complexe et, en un certain sens, aussi puissant que Dieu. Cette primauté de la pensée impose une nouvelle compréhension des idées et une relecture radicalement neuve du spinozisme.

Leibniz a-t-il influencé Kant ? Quelles sont les points communs et les divergences de deux des plus grands systèmes philosophiques de l'histoire de la philosophie ? Pour répondre à ces questions, l'étude et l'interprétation de la pensée de Leibniz doivent en premier lieu être conduites suivant une méthode génétique, attentive à ses transformations conceptuelles et à ses variations doctrinales. L'avancement de l'édition intégrale des écrits et lettres de Leibniz en cours de publication a fortifié cette démarche, en rendant observable l'incessant mouvement de l'écriture leibnizienne. Il s'agit ensuite d'analyser la réception par Kant de la pensée de Leibniz, qui a joué un rôle central dans sa critique de la métaphysique. Si on peut soutenir que la Critique de la raison pure est « le sommet de la philosophie occidentale », le débat entre Leibniz et Kant se situe sur des lignes de crête, où les contresens eux-mêmes mesurent à la fois la singularité irréductible des opposants et leur connivence profonde dans une histoire partagée. C'est ainsi que Kant a pu finalement reconnaître que « la Critique de la raison pure pourrait bien être la véritable apologie de Leibniz ».

Il était illusoire de penser que la philosophie de l'histoire était possible. L'histoire, parce qu'elle est inachevée, ne peut être pensée en totalité sauf en débordant sur le territoire de la théologie (seul le point de vue divin permettrait de voir les fins dernières de l'homme et du monde). L'échec des philosophies de l'histoire permet-il de penser enfin l'histoire de manière purement philosophique ? Jean-Yves Lacoste nous invite à modifier notre regard et dans un premier temps à limiter les prétentions de la philosophie. Pour ce faire, il invite à réconcilier le temps de l'histoire et le temps vécu. Puisque l'histoire en sa totalité nous est inaccessible, il faut prendre toute la mesure du temps tel que je le vis et que nous le vivons. Ce temps vécu se déploie comme une histoire, celle que je suis et celle que nous sommes. Nous ne pouvons prétendre comprendre l'histoire, ou du moins tenter de le faire, qu'en prenant en compte ce temps de l'expérience qui est essentiel pour rendre l'histoire intelligible.

Comment la « science théologique », qui accomplissait par excellence le désir de savoir et constituait le sommet de la métaphysique d'Aristote, a-t-elle intégré dans un système rationnel (le néoplatonisme) les symboles et les rites du polythéisme grec ? Comment, chez les stoïciens, la théologie physique (philosophique) a-t-elle appris à rendre compte des rites de la théologie politique et des symboles de la théologie mythique ? Comment le christianisme s'est-il emparé du projet, au point de construire à son tour une rationalité discursive à partir des images et des récits contradictoires de l'Écriture ? Comment, en terre d'islam, la théologie métaphysique s'est-elle alliée à la théologie politique pour régler l'interprétation des mythes et rejeter l'apologétique religieuse ? Comment et pourquoi la théologie mystique et la théologie symbolique ont-elles été refoulées hors du champ de la théologie spéculative ? Enfin, comment et pourquoi, à partir de Galilée, la théologie a-t-elle cessé d'être la science suprême, et dû reconnaître l'autonomie critique de la science ? - Telles sont les questions auxquelles cet ouvrage s'efforce de répondre. 

Kant relève le défi de penser la métaphysique autrement et de ne pas en rester à un champ de bataille sans vainqueur ni vaincu. Dans un traité inachevé, Les Progrès de la métaphysique en Allemagne depuis Leibniz et Wolff, le philosophe de Knigsberg développe l'idée d'une « métaphysique pratico-dogmatique ». Cette autre métaphysique s'appuierait sur la philosophie morale. Quel est le sens précis d'une telle métaphysique ? Quelle est sa place dans l'oeuvre de Kant ?

Le Sophiste est un des dialogues les plus difficiles de Platon, dans lequel se croisent deux questions principales : - qu'est-ce qu'un sophiste ? - qu'est-ce que ce qui est ? Platon les articule en dévoilant le pouvoir qu'a la parole de donner réalité à ce qui est. En mettant en scène le défi de la pensée confrontée au pouvoir démiurgique du langage hérité des poèmes archaïques, le Sophiste s'avère aussi être un dialogue entre un courant philosophique, l'éléatisme, et une pratique du discours, la sophistique. Il apparaît alors comme le véritable contrepoint du Timée : y émerge, à partir d'une pensée de la rationalité du langage et de la cosmologie qu'elle fonde ou semble fonder, ce qu'Aristote, Plotin ou Jamblique reconnaîtront et critiqueront comme une science de l'être avant l'heure. Seule une telle lecture transversale du Sophiste permet d'y caractériser la thèse originale : la philosophie première habite une démiurgie.

Parce que l'infinité divine n'est pas une évidence théologique, Descartes travaille à lui donner un sens particulier : à la fois instauratrice des vérités créées dans les lettres du printemps 1630 et nom divin par excellence selon les exigences de la philosophie première en 1641, elle endosse des déterminations passablement contradictoires, non métaphysiques et pourtant au plus haut point métaphysiques. La détermination de la situation de l'infinité de Dieu chez Descartes au regard d'autres concepts du corpus (immensité, indéfini), de ses rapports au concept aristotélicien d'apeiron et de son histoire médiévale (Thomas d'Aquin, Bonaventure, Henri de Gand, Scot) et moderne (Suarez, Bérulle, Montaigne) doit permettre de faire voir la tension interne dont l'infinité grève la métaphysique cartésienne. Les analyses d'Emmanuel Levinas seront précieuses pour révéler les tensions ici à l'oeuvre.

Ce livre paraît sans doute répondre à une nécessité inscrite de longue date dans l'itinéraire intellectuel de l'auteur. Car s'il est parti de Descartes pour accéder à la question de la constitution de la métaphysique, pour en établir la constitution onto-théologique et marquer son écart avec la théologie chrétienne, comment ne pas finir par revenir à saint Augustin ? Cette nécessité s'est imposée à l'auteur à travers une réflexion et un travail sur le choix du thème d'un cycle de conférences données dans le cadre de la chaire Étienne Gilson en 2004 : lire et interpréter les Confessions de saint Augustin sur un mode non-métaphysique, au moyen des principaux concepts élaborés précédemment dans une logique phénoménologique. Cette entreprise relève d'un double enjeu : tester la validité herméneutique des concepts de donation, de phénomène saturé et d'adonné, en les appliquant à un texte de référence, entrer ensuite dans cette oeuvre énigmatique malgré les efforts réalisés pour se l'approprier, pour y retrouver l'itinéraire d'une approche « au lieu de soi ».

La question du phénomène précède de beaucoup la phénoménologie, elle s'ouvre avec la philosophie et l'accompagne tout au long de son histoire. Mais ce préalable incontournable - car être veut dire apparaître - est surdéterminé par une présupposition irréfléchie. De la Grèce à Heidegger, dans les problématiques classsiques de la conscience et de la représentation, dans leurs critiques, dans la phénoménologie de l'intentionnalité et dans ses prolongements, « phénomène » désigne ce qui se montre à l'intérieur d'un horizon de visibilisation, l'Ek-stase d'un Dehors.La mise en cause de ce monisme ontologique établit que l'Ek-stase ne subsiste que sur le Fond de son anti-essence : immanence si radicale qu'elle ne se tient jamais à distance, incapable de se voir, âme sans Idée, vie dépourvue d'archétype mais liée à soi invinciblement, s'éprouvant dans le subir, le souffrir et le jouir de son propre pathos. Parce que, avant que ne se lève le monde, une Affectivité transcendantale accomplit en nous son Archi-Révélation en même temps qu'elle engendre notre ipséité, ce sont d'autres catégories, d'autres penseurs, une nouvelle phénoménologie qui sont requis si nous voulons parvenir, enfin, à l'intelligence de ce que nous sommes.

Chant d'amour, le Cantique des cantiques est aussi un chant du corps, féminin et masculin, qui en loue les membres un par un. La vigilance de ses lecteurs chrétiens en a peu à peu dégagé une logique et une symbolique du corps, puissantes et différenciées. Elles forment l'objet de ce livre, qui en étudie le sens et la constitution, des origines au XIIIe siècle, à travers une trentaine d'auteurs (notamment Origène, saint Augustin, saint Bernard), ainsi que sa postérité chez certains modernes (comme Luther, saint François de Sales ou Claudel).La signifiance du corps y est méditée dans la diversité de ses gestes et de ses membres (les yeux, le nez, la chevelure, les lèvres, les bras et les jambes, les seins, etc.). Cette symbolique des organes est double : elle s'applique au corps collectif de la communauté comme aux puissances de l'homme intérieur. Des dimensions essentielles de la pensée chrétienne du corps, largement méconnues, sont ainsi explorées. Elles ont marqué notre langage et notre rapport au monde en bien des aspects.Que peuvent nos membres ? Jusqu'où va la clarté du corps ? Que montre-t-elle ? Qu'est-ce qu'appartenir à une communauté ? La force de la parole du Cantique donne là-dessus sans fin à penser.

Existe-t-il des objets mathématiques idéaux (« idéalités ») qui réaliseraient les significations, ainsi qu'une forme d'intuition qui les donnerait, comme le fait la perception pour les objets sensibles ? La phénoménologie husserlienne avait tracé un parallèle entre les différents types d'intuition : perception sensible, intuition d'une essence sensible, idéalisation et intuition catégoriale (purement formelle) ; de cette dernière, Husserl a démontré l'existence sans jamais en exhiber les structures. L'objet de cet ouvrage est de mettre en question ce parallélisme entre l'intuition des idéalités et la perception sensible, de pluraliser la notion d'intuition catégoriale (chaque couche de sens de la logique impliquant une forme d'évidence spécifique), et surtout, de substituer à la notion d'intuition celle de remplissement catégorial - analyse polymorphe et gain en intelligibilité, qui possède une structure en abîme et ne quitte jamais le plan des significations pour atteindre celui des objets.

Claude Romano repense à nouveaux frais la méthode phénoménologique en la mettant en dialogue avec d'autres courants de la philosophie contemporaine, et notamment la philosophie analytique. Sa réflexion s'ordonne autour de trois axes. Tout d'abord, la question des rapports entre langage et expérience, dans le sillage des recherches empiriques en linguistique : le langage n'exige-t-il pas, pour pouvoir être compris, que l'on interroge ses liens avec des significations pré-linguistiques qui fondent notre expérience même du monde ? Ensuite, la question du réalisme : la phénoménologie entretient-elle une affinité nécessaire avec l'idéalisme, comme l'ont cru un certain nombre de disciples de Husserl, ou ne nous met-elle pas plutôt sur la voie d'un réalisme qui demanderait à être reformulé ? Enfin, comment une phénoménologie réaliste et soucieuse d'une articulation plus fine entre expérience et langage permet-elle d'approcher de manière renouvelée des phénomènes « classiques » comme le corps, les émotions ou l'habitude ?

Le point de départ de ce travail est un rapport publié par l'ONU en 2007 qui affirme que, « pour la première fois dans l'histoire de l'humanité », la population mondiale est devenue majoritairement urbaine : signe que l'humanité a abandonné le monde naturel pour intégrer un monde artificiel, intégralement constitué d'objets techniques. L'ouvrage aborde de front la question la plus urgente aujourd'hui : celle du devenir de l'humanité sous la domination de la technique. Il analyse ainsi les profondes mutations, le plus souvent inaperçues, que la technique fait subir à l'existence humaine, et dans tous ses aspects. Il propose en outre une relecture nouvelle de Marx, totalement indépendante de l'idéologie marxiste, dans une approche inspirée de Heidegger qui tente d'en souligner la portée phénoménologique et ontologique.

Entendement et Experience Une metacritique de la critique de la raison pure PREMIERE PARTIE 1 Titre et introduction Critique de la raison pure un titre surprenant Comment il en resulte une metacritique Conditions necessaires Leibniz et Locke sur le lien entre raison et langue Aristote Platon les stoiciens et Scaliger sur la meme question Introduction La difference entre connaissance pure et empirique Passage de Leibniz sur le sujet Existetil une connaissance independante de toutes les impressions sensibles Sur la difference entre les jugements synthetiques et analytiques Passage pretendument classique de la philosophie critique sur le sujet Essai de s orienter 1 Qu estce que la connaissance apriori 2 Que signifie synthese ou synthetique 3 Existetil dans toutes les sciences theoriques de la raison des propositions dans lesquelles le predicat dit davantage que le sujet 4 Existetil des jugements synthetiques apriori et le but de la metaphysique estil d elargir notre connaissance audela de l experience grace a de tels jugements 5 La metaphysique peutelle etre guerie corrigee poursuivie grace a une philosophie transcendantale Pensees de Bacon 2 Metacritique de la pretendue esthetique transcendantale Sur l intuition l intuition empirique la forme des phenomenes la pure forme apriori l esthetique transcendantale Sur l espace et le temps comme intuitions apriori Discussion du terme espace Sa double signification Metacritique des affirmations critiques sur le concept d espace Genese du concept de temps d apres les donnees de la langue humaine Metacritique des affirmations critiques sur le concept de temps Origine de ces affirmations Construction des concepts d espace et de temps grace a un tiers La vue et l espace L ouie et le temps La vue et l ouie l espace et le temps reunis par la force Premiere categorie de l etre de l existence de la continuite de l existence grace a la force Leibniz sur la philosophie en langue allemande 3 Metacritique de ce qu on appelle analytique