Ethnologies-controverses
A la fin des années soixante-dix, la France accueillit quelque dix mille Hmong, représentants d'une minorité du Laos. Comment cette population montagnarde a-t-elle vécu ce choc de cultures inscrit dans les prolongements de la guerre d'Indochine ? Une contribution à la manière dont les individus et les groupes répondent symboliquement et pratiquement à un contact de culture. « Copyright Electre »
Les indiens Otomi du Mexique rendent compte du fonctionnement de l'univers par une constante référence à l'image du corps, grâce à un jeu d'opposition entre une partie haute, céleste, affiliée à la religion catholique, et une partie basse, autochtone, gouvernée par le diable. Dans les rituels, un acte symbolique se répète : la coupure d'un phallus cosmique par un vagin denté. « Copyright Electre »
Les premiers Européens qui découvrirent le Brésil et ses cannibales y consacrèrent de nombreux écrits. Cet abondant matériel, qui fut aussi à la source des images contradictoires du bon et du mauvais sauvage, permet une reconstruction détaillée du rituel cannibale tupi-guarani et de ses significations. « Copyright Electre »
Les maîtres-bergers des Carpates ne font plus le feu vivant, ce feu qu'ils allumaient rituellement naguère pour fonder leurs établissements en montagne. Mais les hommes et les femmes de là-bas savent toujours que rien n'actualise mieux des relations d'a
Quelle perception des faits de maladie les gens de la Grande Terre ont-ils de nos jours, quelles explications en donnent-ils ? Le champ de la maladie constitue le lieu d'interprétations et de pratiques beaucoup plus larges que les seules affections physiques et mentales. Il s'agit à la fois de corps social, de religion et de métaphysique. « Copyright Electre »
En 1947, le communisme s'est définitivement installé en Roumanie, pays agricole aux coutumes vivantes et fortes, gouverné par une monarchie constitutionnelle. Bucarest, la capitale, était à l'époque une ville cosmopolite, pittoresque, étonnante, un merveilleux carrefour de races, de figures, de moeurs, d'aventures (Paul Morand). C'était comme si le ciel était tombé sur la tête des Roumains. L'expérience Pitesti est considérée comme le modèle de l'installation de ce régime. Elle a été conçue comme une méthode spéciale de rééducation par la torture. On l'appelait : l'arrachement des masques. Le but : une métamorphose de l'identité pour obtenir l'homme nouveau, un type d'humain fabriqué en série, une sorte de créature sans ancêtres, sans dieu, parlant une langue de bois et dépourvue de toute spontanéité. L'arrachement des masques est Un livre sur le communisme, certes, mais sur le communisme au quotidien, celui réellement vécu dans les pays communistes. (...). Un livre sur la nature de l'humain, aussi ; un livre explorant les extrémités où peut conduire l'illusion démiurgique. Jusqu'où peut-on fabriquer le membre d'un groupe social, le citoyen, l'homme ? Car il semble bien que, durant les années cinquante, le régime communiste roumain ait, délibérément, décidé de fabriquer des hommes nouveaux, selon une méthode aussi répugnante qu'efficace, à partir d'un laboratoire : la prison pour étudiants de Pitesti. [...] C'est un livre de psychanalyste, aussi - et c'est là une bonne part de son originalité. [...] Un livre sur la Roumanie, surtout ! - actuel, vivant, complexe, paradoxal... à l'image du pays. La Roumanie de demain se fera avec les Roumains d'hier, tous rescapés de la rééducation communiste, tous marqués au fer, tous traumatisés au sens fort du mot, je veux dire : au sens clinique du mot [...] (Tobie Nathan, préface). Cette vaste expérience d'idéologie totalitaire n'a laissé aucun héritage, seulement des profondes cicatrices assez laides au souvenir.
Incantations, proverbes, contes, chants épiques, chansons rituelles saisonnières, chansons historiques, lamentations et chansons de mariage, ballades et chansons lyriques, chants religieux, théâtre et farce populaire, chansons de brigands ou de prisonniers... la tradition orale russe est si riche, si vaste qu'il est impossible d'en faire le tour. À travers les traductions d'Afanassiév et de Propp, les contes populaires russes sont connus en France depuis une quinzaine d'années. Mais la forêt du conte et de Propp ne doit pas cacher la taïga de la tradition orale et des folkloristes russes. L'entreprise semblerait impossible à réaliser si de grandes régularités ne se faisaient heureusement jour dans ce vaste ensemble et ne permettaient d'y opérer une sélection représentative. C'est ce à quoi l'auteur s'est appliquée, incluant de plus dans le livre la traduction de morceaux choisis. Après avoir posé des jalons concernant l'histoire de la folkloristique russe, après s'être efforcée de mettre en évidence cet enjeu national que représente la tradition orale pour les Russes de tous bords, l'auteur retrace la grande aventure scientifique que fut la recherche de chants épiques et de contes dans les régions reculées de la Russie au siècle dernier. Puis, un chapitre est consacré à chacun des genres les plus célèbres du folklore verbal russe (incantations, contes, chansons rituelles, chants épiques, chansons historiques, ballades, chansons lyriques). Un deuxième volume resterait à écrire.
Il s'agit d'une recherche collective, rédigée par des anthropologues et des épistémologues, portant sur l'état actuel de la discipline ethnologique. À partir d'études de terrain empiriques, et d'une relecture de grands textes fondateurs (le Naven de Bateson, Les Syste`mes politiques des hautes terres de Birmanie de Leach, Les Argonautes du Pacifique Occidental de Malinowski...), les auteurs s'efforcent de repenser la théorie ethnologique à la lumière de nouveaux questionnements. À quelles conditions peut-on construire une lecture critique de l'histoire des fondements de cette discipline ? Comment reformuler le problème de l'objet anthropologique ? Comment dépasser, éventuellement en les englobant, les modèles positivistes et relativistes, tout en maintenant les exigences d'une théorisation de la discipline ? Sont proposées de nouvelles pistes sous forme d'hypothèses : la schématisation, la fiction, la métaphore, le voir, le style, l'altérité, le métissage conceptuel. Ce collectif est destiné tout autant aux étudiants de second et troisième cycle, qu'aux enseignants-chercheurs intéressés par le destin de leur discipline.
Saisir l'autre en tant qu'autre : toute l'ambition paradoxale de l'ethnologie et ses difficultés ne sont-elles pas incluses dans cette formule ? On ne peut saisir que soi, suggèrent les différentes formes actuelles de nominalisme. Et pourtant, l'autre existe, qui nous surprend, nous dérange, ou nous comble. C'est au nom de cette expérience, que sont ici refusés les extrêmes du trouble narcissique, de l'impuissance culpabilisée, de la scolastique négativiste, de l'inexactitude péremptoire, de la confusion du style, où se complaisent trop souvent certains de nos meilleurs esprits contemporains. Car, dans le sillage des grands fondateurs, nombre de recherches modestes et scrupuleuses présentent ce qu'on attend en fait de l'ethnologie, une vraie rencontre de l'autre, une plus profonde saisie de l'homme. Mais ceci ne suppose-t-il pas que le dialogue, au lieu d'ê
Comment l'alcoolisme est-il pensé et vécu par les alcooliques et leur famille ? Comment ces derniers réorganisent-ils leur existence en vue de lutter contre la rechute ? Comment se donnent-ils les moyens de choisir entre la liberté et la mort, pour reprendre leur formule. Grâce à la fréquentation assidue d'une association d'anciens buveurs, qu'elle a étudiée sur une période de cinq ans, Sylvie Fainzang répond à ces questions, en proposant une analyse des systèmes symboliques dans lesquels est intégrée la maladie alcoolique. S'interrogeant sur les pratiques observées (des plus quotidiennes aux plus ritualisées), sur les rapports sociaux qui se nouent autour des anciens buveurs, et sur ce que représente et symbolise l'alcool à leurs yeux, elle met au jour les logiques qui gouvernent les comportements des individus et les mécanismes de l'efficacité de ce type d'association, sans en occulter, toutefois, les échecs. En conclusion, elle montre en quoi ce mouvement, le discours qu'il diffuse et les conduites sociales qu'il favorise procèdent d'une véritable culture, avec son mode de pensée et son système de valeurs propre.
Quel est l'impact de la colonisation sur les modes de pensée des peuples colonisés ? C'est, pour l'historien comme pour l'anthropologue, une question difficile à résoudre car la réponse exige à la fois une approche comparée des cultures mises en contact, et la définition d'un champ d'investigation qui relève souvent de l'implicite, ou même de l'inconscient, et qui échappe aux procédures habituellement développées dans ces disciplines. Les auteurs de ce livre ont choisi le terrain du comparatisme, en multipliant des va-et-vient à travers l'Atlantique, entre l'Europe colonisatrice - l'Espagne et l'Italie - et l'Amérique conquise - le Mexique et les pays andins. À l'aube du XVIe siècle, le phénomène visionnaire s'impose sur les deux rives de l'océan, parce qu'il y est présent massivement, et parce que son interprétation constitue un enjeu d'importance pour les pouvoirs en place et pour ceux qui les contestent. On a pu reconstituer les logiques à travers lesquelles les cultures méditerranéenne, mexicaine et andine, ont appréhendé la vision et l'information que celle-ci véhiculait, et suivre le lent processus d'occidentalisation qu'elles ont subi en Amérique. L'imprégnation des consciences indiennes par le modèle européen, fut longue à s'imposer. Des formes de compromis, dans lesquelles des éléments appartenant aux deux cultures se sont mélangés avec plus ou moins de bonheur, témoignent de la vigueur de ce métissage culturel au cours du XVIe et du XVIIe siècle, et la persistance de thèmes pré-hispaniques dans les visions andines contemporaines en souligne les limites.
Les tablettes exhumées dans les archives de la capitale hittite Bogazky-Hattusa (disparue au XIIe siècle avant J.C.) ont fait connaître un lot de textes mythologiques dont la rédaction difficile, foisonnant d'allégories et de métaphores, dissimule le véritable message, sans doute à dessein. Des motifs d'apparence anodine et des récits naïfs laissent entrevoir des croyances et des pratiques rituelles que les Hittites ont eues en commun avec d'autres populations indo-européennes. Ainsi, des formules toutes faites, lues dans des conjurations, offrent un schéma connu par Homère, par les Véda indiens, par les Edda scandinaves ou par des traditions slaves toujours vivantes. L'étendue et la haute antiquité de cette documentation hittite en font un précieux apport au comparatisme indo-européen, tel qu'il a été illustré par Georges Dumézil, et dégagent de nouvelles attestations de la tripartition fonctionnelle mise en lumière par le grand historien des religions. Les données hittites sont parfois rejointes par des informations puisées directement par l'auteur dans le riche folklore des Slaves du sud, et complétées par ses soins grâce à une reconnaissance ethnographique dans l'isolat valaque du nord-est de la Serbie. En plus d'une documentation vaste et nouvelle, ce livre d'Emilia Masson offre au lecteur une vue d'ensemble sur la civilisation hittite, et tout un faisceau de croyances et pratiques des plus anciens Indo-européens.
Au centre de l'univers animal de la montagne libanaise se trouvent le mouton à queue grasse et le ver à soie. Tous deux sont nourris de feuilles de mûrier, et le mouton mange aussi un produit hautement valorisé, les restes des feuilles ayant servi à nourrir les vers. Le mûrier dont les terrasses ont façonné le paysage de cette montagne, est l'arbre de la magnificence, à la fois damné et sacré. L'animal et le végétal s'imbriquent dans une pratique d'élevage peu commune, le gavage. Gaver, c'est rendre gras, sur-dimensionner ; c'est aussi créer un autre animal, avec une nouvelle image. L'acte de domestication ne sert pas seulement à rentabiliser un animal mais aussi à le transformer en le rendant « encore plus domestique » c'est-à-dire « encore plus gras » et « encore plus proche de l'homme ». La base de cet élevage exceptionnel repose sur un rapport au milieu, une gestion de ressources mais aussi sur un système symbolique et rituel. Castré et privé de son autonomie à se nourrir, le mouton dépasse cette double dépendance par l'affection que lui porte la femme qui le gave, affection qui a une retombée économique réelle. Il devient, à la fois animal et humain, à la fois mâle et femelle. Gaver s'apparente ainsi à une action qui transgresse une certaine image, un ordre naturel où l'animal reste confiné dans une typologie stricte, et un ordre culturel où il ne peut pénétrer le foyer humain. Dans le gavage, forme extrême d'intervention de l'homme sur l'animal, cet ordre est renversé. Si la transformation du mouton en animal « encore plus gras » est un succès, celle qui en a fait un animal « encore plus proche de l'homme » se doit d'être interrompue lors de l'abattage par une licitation rituelle. Vulnérable, subissant une action de grande portée, proche de la mort, le mouton a un statut particulier. Au terme du gavage, il est du devoir des humains de l'abattre, de le « sacrifier ».