Depuis l'époque de Descartes, un nouveau personnage occupe la scène philosophique : le moi, tandis que s'éclipsent d'autres personnages qui eurent leurs heures de gloire - tels l'intellect agent et l'âme. D'où sort-il ? Par une intéressante alchimie, les philosophes ont tiré de notre usage ordinaire d'un pronom ("moi") un être philosophal pur ("le moi"). Au terme de quelles aventures conceptuelles le moi se trouve-t-il à la fois à la troisième personne (pour qu'on puisse dire "le moi") et à la première (puisque toute l'idée est d'expliquer ce qui fait que je suis moi) ? Tire-t-on le sens des mots "toi", "lui", "elle" de notre usage du mot "moi" ? Loin que l'on puisse dériver la diversité des personnes d'un rapport à soi dont le pronom "je" serait le seul instrument, c'est au contraire la première personne qui tire son sens et ses traits originaux de sa position au sein du système personnel. Autant de questions grâce auxquelles Vincent Descombes, avec cet air de rien qui est sa marque de fabrique, montre nos incohérences philosophiques et égotistes !

Depuis l'époque de Descartes, un nouveau personnage occupe la scène philosophique : le moi, tandis que s'éclipsent d'autres personnages qui eurent leurs heures de gloire - tels l'intellect agent et l'âme. D'où sort-il ? Par une intéressante alchimie, les philosophes ont tiré de notre usage ordinaire d'un pronom ("moi") un être philosophal pur ("le moi"). Au terme de quelles aventures conceptuelles le moi se trouve-t-il à la fois à la troisième personne (pour qu'on puisse dire "le moi") et à la première (puisque toute l'idée est d'expliquer ce qui fait que je suis moi) ? Tire-t-on le sens des mots "toi", "lui", "elle" de notre usage du mot "moi" ? Loin que l'on puisse dériver la diversité des personnes d'un rapport à soi dont le pronom "je" serait le seul instrument, c'est au contraire la première personne qui tire son sens et ses traits originaux de sa position au sein du système personnel. Autant de questions grâce auxquelles Vincent Descombes, avec cet air de rien qui est sa marque de fabrique, montre nos incohérences philosophiques et égotistes !

Le XXe siècle philosophique a été traversé, en Europe, par la querelle du sujet. On en connaît les grandes étapes : le tournant idéaliste de la phénoménologie et la réaffirmation d'une orientation cartésienne de toute la philosophie (Husserl) ; l'essai d'une radicalisation existentielle de l'idée du rapport à soi (Heidegger et Sartre) ; la démystification structuraliste qui fit du sujet une illusion d'optique ou un effet de langage ; le dépassement des philosophies classiques de la conscience dans un dialogisme (Habermas) ; les travaux de restauration herméneutique d'un sujet rendu frugal par l'accent porté sur sa finitude, son historicité, sa dette (Gadamer, Ricoeur). La guerre est finie. Les adversaires du sujet lui font une place à la condition que, tirant les leçons de l'expérience humaine, il soit divisé, fragmenté, souvent opaque à lui-même, voire impotent. Les tenants du sujet en conviennent, à la condition que l'idée n'en soit pas tenue pour illusoire. Tous concluent que le sujet avait été conçu, à tort, comme doté de deux attributs auxquels il n'avait pas droit : la transparence et la souveraineté. Mais aussi que le sujet réformé peut et doit conserver sa place architectonique dans notre conception générale du monde et notre propre statut cosmologique. Telle est la grande illusion de la philosophie morale, politique ou de la cognition. Car il n'est pas certain qu'aujourd'hui la philosophie puisse dire ce qu'elle entend par sujet. Sauf à revenir à la conception élémentaire de sujet d'un agir soi-même.

Le XXe siècle philosophique a été traversé, en Europe, par la querelle du sujet. On en connaît les grandes étapes : le tournant idéaliste de la phénoménologie et la réaffirmation d'une orientation cartésienne de toute la philosophie (Husserl) ; l'essai d'une radicalisation existentielle de l'idée du rapport à soi (Heidegger et Sartre) ; la démystification structuraliste qui fit du sujet une illusion d'optique ou un effet de langage ; le dépassement des philosophies classiques de la conscience dans un dialogisme (Habermas) ; les travaux de restauration herméneutique d'un sujet rendu frugal par l'accent porté sur sa finitude, son historicité, sa dette (Gadamer, Ricoeur). La guerre est finie. Les adversaires du sujet lui font une place à la condition que, tirant les leçons de l'expérience humaine, il soit divisé, fragmenté, souvent opaque à lui-même, voire impotent. Les tenants du sujet en conviennent, à la condition que l'idée n'en soit pas tenue pour illusoire. Tous concluent que le sujet avait été conçu, à tort, comme doté de deux attributs auxquels il n'avait pas droit : la transparence et la souveraineté. Mais aussi que le sujet réformé peut et doit conserver sa place architectonique dans notre conception générale du monde et notre propre statut cosmologique. Telle est la grande illusion de la philosophie morale, politique ou de la cognition. Car il n'est pas certain qu'aujourd'hui la philosophie puisse dire ce qu'elle entend par sujet. Sauf à revenir à la conception élémentaire de sujet d'un agir soi-même.

Maroc, 1954-1999 : Malika, femme de la campagne, se bat pour survivre et protéger les siens. De la colonisation à la mort d’Hassan II, son récit rageur et tendre dessine une fresque intime et politique, entre tradition et révolte.

Comment la philosophie doit-elle traiter l'actualité ? De tous côtés, on invite les philosophes à se prononcer sur le sens de l'époque. Mais en quoi un philosophe serait-il plus qualifié que d'autres pour rédiger l'éditorial de votre journal quotidien ? En réalité, la notion d'un « discours philosophique de la modernité » doit être rejetée. Le sujet de la modernité appartient aux écrivains, aux critiques des moeurs, aux sociologues de l'individualisme. C'est d'ailleurs ainsi que Baudelaire l'entendait dans ses pages sur la poésie de la vie moderne. À la racine des confusions sur le sens philosophique du temps présent, il y a une assimilation abusive du moderne au rationnel. Ceux qui ont posé cette équivalence ont été partout placés devant un paradoxe : le rationnel tel qu'ils le définissent ne parvient plus à se distinguer de l'arbitraire que par une différence elle-même arbitraire. Position connue aujourd'hui sous le nom générique de « post-structuralisme ». Il appartient maintenant aux philosophes de concevoir autrement les principes de la raison, de façon à éviter l'outrecuidance d'en réserver l'intelligence et la disposition légitime aux seuls citoyens du monde moderne.

« Où placez-vous l'esprit ? » demandons-nous aux philosophes qui nous parlent du mental. Or il y a deux réponses qui s'offrent à nous : dedans, selon les héritiers mentalistes de Descartes, de Locke, de Hume et de Maine de Biran, héritiers parmi lesquels on peut compter les phénoménologues et les cognitivistes ; dehors, selon les philosophes de l'esprit objectif et de I'usage public des signes, comme l'ont soutenu par exemple Peirce et Wittgenstein. Mon propos dans ce livre est double. Il est d'abord de soutenir la thèse de l'extériorité de l'esprit : l'esprit doit être placé dehors, dans les échanges entre les personnes, plutôt que dedans, dans un flux interne de représentations. Il est ensuite d'apprécier la différence entre ces deux réponses du point de vue des sciences morales, ou « sciences de l'esprit ». Cela revient à prendre parti dans la querelle des sciences humaines qui n'a pas cessé pendant tout ce siècle : herméneutique contre positivisme, philosophie du sujet contre structuralisme, individualisme méthodologique contre holisme du mental. (V. D.)

L'identité, dans les acceptions que ce terme revêt aujourd'hui, est une véritable énigme lexicale : elle désigne tout autant l'objet de contrôles sécuritaires policiers, un retour à la religion de ses parents, que, dans un guide touristique, la spécificité en voie de disparition d'un quartier. Reprenons. 'Qui suis-je?', 'Qui sommes-nous?', ce sont là ce qu'on appelle précisément des 'questions d'identité'. Nous comprenons spontanément de quoi il retourne parce que nous disposons d'un modèle : connaître l'identité de quelqu'un, c'est savoir comment il s'appelle. Toutefois, lorsque la question de l'identité est posée à la première personne, mon intention n'est pas d'apprendre quels sont mes nom, prénoms et qualité, comme si je devais passer un 'contrôle d'identité'. Que signifie le mot dès lors qu'il est utilisé avec le possessif ('mon identité', 'notre identité') et qu'il ne désigne pas l'énoncé d'un état civil? Jadis le mot voulait dire exclusivement qu'il n'y a qu'une seule et même chose là où on aurait pu penser qu'il y en avait deux. Or, depuis quelques dizaines d'années, le mot a revêtu une signification autre, à savoir qu'il y a une chose ou un être qui possèdent la vertu d'être singulièrement eux-mêmes. Ainsi, que des guerres puissent éclater pour des questions qui ne relèvent pas strictement des intérêts matériels bien compris des antagonistes, nul ne saurait s'en étonner, sinon ceux qui nourrissent une conception utilitariste étriquée de l'être humain. En revanche, pourquoi est-ce le mot 'identité' qui se trouve désormais chargé de signifier l'enjeu et l'objet de tels conflits? Tel est donc le point précis soulevé par Vincent Descombes : dans tout cela, que vient faire le mot 'identité'? Et que reste-t-il du concept d'identité?

L'identité, dans les acceptions que ce terme revêt aujourd'hui, est une véritable énigme lexicale : elle désigne tout autant l'objet de contrôles sécuritaires policiers, un retour à la religion de ses parents, que, dans un guide touristique, la spécificité en voie de disparition d'un quartier. Reprenons. 'Qui suis-je?', 'Qui sommes-nous?', ce sont là ce qu'on appelle précisément des 'questions d'identité'. Nous comprenons spontanément de quoi il retourne parce que nous disposons d'un modèle : connaître l'identité de quelqu'un, c'est savoir comment il s'appelle. Toutefois, lorsque la question de l'identité est posée à la première personne, mon intention n'est pas d'apprendre quels sont mes nom, prénoms et qualité, comme si je devais passer un 'contrôle d'identité'. Que signifie le mot dès lors qu'il est utilisé avec le possessif ('mon identité', 'notre identité') et qu'il ne désigne pas l'énoncé d'un état civil? Jadis le mot voulait dire exclusivement qu'il n'y a qu'une seule et même chose là où on aurait pu penser qu'il y en avait deux. Or, depuis quelques dizaines d'années, le mot a revêtu une signification autre, à savoir qu'il y a une chose ou un être qui possèdent la vertu d'être singulièrement eux-mêmes. Ainsi, que des guerres puissent éclater pour des questions qui ne relèvent pas strictement des intérêts matériels bien compris des antagonistes, nul ne saurait s'en étonner, sinon ceux qui nourrissent une conception utilitariste étriquée de l'être humain. En revanche, pourquoi est-ce le mot 'identité' qui se trouve désormais chargé de signifier l'enjeu et l'objet de tels conflits? Tel est donc le point précis soulevé par Vincent Descombes : dans tout cela, que vient faire le mot 'identité'? Et que reste-t-il du concept d'identité?

Ce recueil d’hommage à Cornélius Castoriadis, près de 20 ans après sa disparition, présente une série de discussions et de perspectives construites à partir des thèmes directeurs de sa pensée : l’auto-institution de la société et l’autonomie du sujet, l’imaginaire social, la défense de l’idée de révolution inséparable d’une critique du marxisme, etc. Des grands noms de la philosophie contemporaine (V. Descombes, B. Karsenti, F. Lordon…), de la sociologie (I. Théry…) explicitent ce qu’ils doivent à Castoriadis et montrent combien sa pensée reste inspirante à un moment de crise écologique et démocratique du capitalisme tardif.

Toutes les écoles philosophiques font place aujourd'hui à ce qu'on appelle « la question du langage », mais chacune l'entend à sa façon. La philosophie herméneutique, héritière de l'idéalisme allemand et de la phénoménologie, pose le problème de l'interprétation des textes. La philosophie sémiologique, connue aussi sous le nom de « structuralisme », est une réflexion sur la communication par signes. Quant à la philosophie analytique du langage, elle traite de la forme logique des propositions. Ce livre montre comment ces diverses " questions du langage " ont été suscitées depuis plus d'un siècle par la question épistémologique de la certitude qui gouverne toute la philosophie moderne. Que savons-nous de science certaine ? La réponse classique est que nous sommes sûrs de ce qui nous est donné dans une expérience authentique. Mais ce qui nous est donné, comment le dire ? C'est la question du langage. Or nous pouvons parler aussi de ce qui n'est pas présentement donné. La question du langage est donc, en fait, plus large que celle de l'épistémologie. Lorsque la question du langage retrouve sa forme analytique, la philosophie cesse d'être soumise à la visée d'une fondation ultime de la certitude de savoir. Grammaire philosophique est le nom qu'on donnait, au Moyen Âge, à l'étude de la manière de signifier quelque chose. Il y a toujours plusieurs façons de dire quelque chose. La variation philosophiquement la plus intéressante n'est pas celle du lexique, mais celle de la construction grammaticale. Le présent essai applique l'analyse philosophique à divers genres d'objets dont il est fait état dans les théories contemporaines : l'objet en tant qu'objet de l'ontologie, l'objet de conscience de la phénoménologie, l'objet de connaissance de l'épistémologie, l'objet de référence de la sémiologie, l'objet paradoxal du désir des doctrines du signifiant (psychanalyse, critique littéraire), enfin l'objet de fiction.

Comment éliminer la mouche qui empêche son ami le jardinier de dormir ? C'est la question que se pose le protagoniste de la fable de La Fontaine " L'Ours et l'Amateur des jardins ". L'animal répond : en écrasant l'insecte au moyen d'un pavé. Et le poète de qualifier l'Ours de mauvais raisonneur. Afin de mesurer la portée philosophique de cette leçon, il faut identifier le défaut du raisonnement de l'Ours ; et, pour cela, développer un concept de raison pratique qui échappe à l'alternative ruineuse d'une raison instrumentale, simple puissance de calcul au service de nos volontés arbitraires, et d'une raison pure qui n'aurait pas à tenir compte des fins humaines. L'Ours de la fable n'agit pas sans raisonner, pas plus qu'il ne manque de principes ; il agit selon une rationalité unilatérale, sur la base d'une définition incomplète des buts à atteindre par son intervention. Se dessine alors une troisième voie, qui consiste à concevoir la raison pratique comme une capacité à déterminer l'action à accomplir par le truchement d'une délibération pondérée. C'est cette troisième voie que veulent explorer les essais qui composent ce volume. Ils sont répartis en quatre sections : philosophie de l'histoire, philosophie politique, philosophie juridique, philosophie morale. Vincent Descombes est directeur d'études à l'École des hautes études en sciences sociales. Il a notamment publié Philosophie par gros temps (Minuit, 1989), Les Institutions du sens (Minuit, 1996), Le Complément de sujet (Gallimard, 2004).

L'inconscient est souvent représenté comme une affaire de mauvaise volonté : on ne veut pas savoir, on ne veut pas dire. D'où la contradiction, puisque l'hypothèse selon laquelle celui qui parle veut dire ce qu'il dit est celle de l'omniscience. L'inconscient n'est pas ce qu'on ne veut pas dire, mais ce qu'on ne sait pas dire. Exposer le concept d'inconscient appartient à la théorie de l'énonciation, si une telle théorie est possible. Elle l'est, si on peut montrer comment s'y est pris celui qui parle de l'énonciation pour dire ce qui arrive, non seulement à celui dont il parle, mais encore à lui-même qui en parle.